不读何、刘两家注，不知朱注错误处，亦将不知朱注之精善处。

最先应分开读，先读朱注，再读何、刘两家。如读论语，未读时是此等人，读了后又只是此等人，便是不曾读。

此则并非一项理论，成不成系统，合不合逻辑，或仅是一种知识。下学人人可能，只要下学，便已在上达路上了。换言之，论语中凡牵涉到具体人和事的，都有义理寓乎其间，都是孔子思想之著精神处。「学而时习之」并不是定要学到最高境界，而是要不停地学，自然日有进步，此即人生大道。现在我们不敢希望自己如顏渊，也不敢希望自己是子贡。

那是自欺欺人，又何必呢？ 我劝人读论语，可以分散读，即一章一章地读。程子四条中以上引三条为更重要。朱子哲学又常强调心能应万事。

应当指出，在思想界讨论孟子的羞恶之说时，往往把重点置于羞而不是恶的上面。气禀的这种影响不是对一个人感应某事的影响，而是对于此人个性整体的影响。在儒学体系中，羞恶的问题来自《孟子·公孙丑上》：恻隐之心，仁之端也。推之，则义为羞恶之本，礼为恭敬之本，智为是非之本。

情，便是当厅处断事，如县尉捉得贼。程子云‘以其恻隐，知其有仁，此八字说得最亲切分明。

仁则有知觉，痒则觉得痒，痛则觉得痛，痒痛虽不同，其觉则一也。仁本难说，中间却是爱之理，发出来方有恻隐。物可指离开人的主观意识的客观存在，事则是一个实践的范畴，指主体的一切实践活动，特别是社会实践活动，事是主体对客体的作用过程。如果不论气禀的作用，只就四端之发而言，则朱子认为在人的实际生活中，四端之发有偏差。

恻隐、羞恶，是仁义之端。恻隐之心、羞恶之心都是由物感而发见，物是外物，感是感动，被感的对象是性理。也不道萌芽便是根，又不道掉了萌芽别取一个根。如此则流行发见，而常卓然不可移。

但孟子的思想与其概念的使用与朱子不同，孟子已经使用恻隐之心羞恶之心的说法，这就使得朱子往往要面对这种差别给予说明。此处皆当体察，必有所以然也。

曰：如水有源便流，这只是流出来，无阻滞处。在这个意义上来说，把义解释为裁制，是对人之不善的应对之策，这是有其不可替代的意义的。

而且把道心说成情，反而会减杀了道德理性的力量和作用。既然按照朱子哲学的规定，心亦指人的具体意识，因此善的意念思虑是心，不善的意念思虑也是心，所以说心有善恶、有邪正。因为道心更多的是道德理性，把道德理性说成是情，会导致理性与感性的混淆。善端发处，益见得分晓，则存养之功益有所施矣。曰：看道理也有两般，看得细时，却见得义理精处。（僩） 这里的明德即是性，即指四德，朱子指出，四德之性虽属未发，但通过四端而时时发见，如性中有义之理，见非义之事而发为羞恶。

当其寂然时，理固在此，必感而后发。因物感而发见的恻隐羞恶之心，是否要操而存之？照朱子的思想理路，四端都是因事而发，因有感而始见，而不能说四端之心平时即存于心中。

由此可知，仁是好善，义是恶恶。譬如草木之萌芽，可以因萌芽知得他下面有根。

陈来，清华大学国学研究院院长、国际儒学联合会副理事长 来源：《国际儒学》2021年第1期 进入 陈来 的专栏 进入专题： 朱熹 羞恶 儒家 。这种分析也是基于性情体用、未发已发的理论而有的。

不能说未有那羞恶的事时先有那断制裁割的心，只能说先有义，先有断制之理，即义之理。在这一体系中，羞恶是义之发端，从而羞恶问题的研究既与义的研究相联系，也同时是对四端研究的一部分。只此便是日用间做工夫处。就是说必须区分知觉中的真妄邪正。

方孺子将入于井之时，而怵惕恻隐之心便形于外，初无许多涯涘。照朱子，情之未发即是性，性无形影。

他又说：心者人之知觉，主于身而应事物者也。有羞恶处，又有合羞恶而不羞恶处。

曰：它原头处都是善，因气偏，这性便偏了。如天之四时，亦因发见处见得。

气禀不仅有昏明的不同，也有偏重的不同： 人性虽同，禀气不能无偏重。孟子论乍见孺子将入于井，怵惕恻隐一段，如何说得如此好？只是平平地说去，自是好。性中只有个仁义礼智，曷尝有孝弟。合下制这‘仁字，才是那伤害底事，便自然恻隐。

为什么会有不顺此性理而发，而逆拗此理之发呢？朱子在这里没有说明。这也是讲四德之性是四端之情的内在根据，四端之情是四德之性的外发表现。

能知觉的主体只是一个，但所知觉的内容不同。若是见入井后不恻隐，见可羞恶而不羞恶，便是拗了这个道理，这便是罔。

以中节的观念来分析四端，在朱子思想中虽然讨论并不很多，但也是明确的。气质，便是官人所习尚，或宽或猛。